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3. Die Auseinandersetzung mit der Bâtinîya
Während seiner Lehrtätigkeit in Baghdâd beschäftigte sich Ghazâlî nicht nur mit der Philosophie, sondern auch mit den Lehren der
Bâtinîya. 'Bâtinîya' ist eine andere Bezeichnung für die Bewegung der Ismâ’îlîya. Neben dem Begriff 'Bâtinîya', der von bâtin (das Innere) abgeleitet ist, benutzt Ghazâlî auch die Bezeichnung 'Ta'lîmîya', abgeleitet von ta'lîm (Unterweisung). Im Munqidh präsentiert er die Bâtinîya als eine der vier Gruppen, deren Lehren er im Zuge seiner Suche nach Wahrheit studiert (Munqidh,
S.15). Es ist jedoch nicht anzunehmen, daß er ernsthaft daran dachte, bei der Bâtinîya fündig zu werden. Wie bereits erwähnt, ist der Munqidh nicht strikt autobiographisch, sondern schematisch zu verstehen. Ghazâlîs Beschäftigung mit dieser Gruppe erfolgte aus anderen Gründen. Falls er ein persönliches Interesse hatte, ihre Lehren eingehender zu studieren, so war dies der Wunsch zu verstehen, warum die Bâtinîya für so viele Menschen interessant war. Um dieser Frage nachzugehen, soll die Entwicklung der Ismâ’îlîya in kurzen Zügen dargestellt werden.
3.1. Die Entwicklung der Ismâ’îlîya
Die Ismâ’îlîya entstand um das Jahr 148/765, dem Todesjahr des alidischen Imâms Dscha'far as-Sâdiq. Der Grund für
ihre Abspaltung von den Schî'iten waren Streitigkeiten um die Nachfolge des Imâms.[38] Sie erhielten ihren Namen von dem ersten Sohn des Imâms, Ismâ'îl, den sie im Gegensatz zur Mehrheit der Schî'iten anerkannten. Über ihre
weitere Geschichte ist wenig bekannt, sie wurden jedoch gegen Ende des 2./8. Jahrhunderts sehr einflußreich, woraus im Jahr 296/909 die Etablierung des Kaliphats der Fâtimiden, einer aus der
Ismâ’îlîya hervorgegangenen Dynastie im heutigen Tunesien resultierte. Im Gegensatz zu anderen lokalen Dynastien erkannten die Fâtimiden das 'abbâsidische Kaliphat aufgrund ihrer Konzeption des
unfehlbaren Imâms als Führer der Gemeinde nicht an. Sie gingen stattdessen davon aus, daß ihr Imâm der rechtmäßige Führer der gesamten islamischen Welt sei, und sandten Agenten (dâ'î)
aus, die ihre Lehre verbreiteten und dabei besonders Kontakt zu unzufriedenen Bevölkerungsschichten suchten, um diese für sich zu gewinnen.
Die Ismâ'îliten gehen davon aus, daß der Koran sowohl eine äußere, als auch eine innere, esoterische Bedeutung hat, die
erst gefunden werden muss. Diese esoterischen Bedeutung (bâtin, d.h. das Innere) muß keine Ähnlichkeit mit der äußeren Bedeutung haben und ist nur durch die Interpretation des unfehlbaren
Imâms zu erfahren. So könnten z.B. mit Paradies und Hölle bestimmte Menschen gemeint sein.[39] Auf diese Weise war es möglich, dem Koran oberflächlich treu zu bleiben, während gleichzeitig dafür gesorgt war, daß die Aussagen des Korans kein Hinderniss für die Autorität des Imâms darstellen, da ja nur er in der Lage sei, die innere Bedeutung zu verstehen. Die Anhänger der Ismâ’îlîya organisierten sich in verschiedenen Graden, von denen nur die obersten einen umfassenderen Einblick in die eigentlichen Lehren der Bewegung erhielten. Für die unteren Grade stellte man die Lehren so dar, daß sie sich nicht mehr sehr von dem unterschieden, was sie bereits glaubten. So konnten den sunnitischen Untertanen des fâtimidischen Kaliphats die ismâ’îlitischen Lehren der sunnitischen Orthodoxie nicht unähnlich erscheinen, es war aber auch möglich, sie an den Glauben von Anhängern nicht-islamischer Religionen anzupassen, wie z.B. den Zoroastriern.[40]
In Persien wurde die Ismâ’îlîya durch ihre verstärkte Propagandatätigkeit, vor allem von Hasan Ibn as-Sabbâh zu einer
ernstzunehmenden Bedrohung für die seldschukische Regierung, die schließlich auch zu einer militärischen Konfrontation führte. 483/1090 errang Hassan durch eine List die Festung Alamût, deren
Besetzung der Anfang einer persisch-ismâ’îlîtischen Revolte gegen die Seldschuken war. 484/1091-92 entsandte Hassan einen dâ’î in seine Heimat Quhistân, der dort einen Aufstand gegen die seldschukische Herrschaft anzettelte. Der Sultan Malik Šâh ließ schließlich auf Anraten des Wezirs Nizâm al-Mulk Truppen gegen die Ismâ’îlîya aussenden, allerdings fand diese Aktion ein schnelles Ende nach der Ermordung Nizâm al-Mulks im Ramadân 485/Oktober 1092 durch einen Anhänger Hasans und dem kurz darauf folgenden Tod des Sultans Malik Šâh.[41]
Neben der militärischen Auseinandersetzung fand auch eine ideologische Konfrontation statt. Hassan bn. as-Sabbâh verstärkte
noch die Rolle des unfehlbaren Imâms, indem er betonte, daß dieser die einzige Quelle jeglicher Wahrheit sei. Die Anstrengungen, welche die 'Ulamâ' unternahmen, um Antworten zu verschiedenen Fragen zu finden (idschtihâd,
selbständige Meinungsbildung), würden dagegen nur zu Meinungsunterschieden führen. Dies war ein Angriff auf die Religionsgelehrten, dem diese kaum etwas entgegensetzen konnten, da der Vorwurf aufgrund
der Vielfalt der Schulen und Richtungen innerhalb des sunnitischen Islams tatsächlich zutreffend war. Das Versprechen einer einheitlichen Gemeinschaft, die von einem Imâm geführt wird, mußte für
viele Muslime, die aus verschiedenen Gründen unzufrieden waren, sehr ansprechend sein. Es war also aus der Sicht der Seldschuken, wie auch aus der der Sunniten im allgemeinen, geboten, der
Ismâ’îlîya auch auf theologischem Terrain entgegenzutreten.
3.2. Ghazâlîs Streitschrift gegen die Bâtinîya
Ghazâlî war sicherlich ebenfalls beunruhigt durch die Ausbreitung der ismâ’îlitischen Lehren, so daß es ihm wohl nicht ungelegen
kann, daß der Kalif al-Mustazhir ihm den Auftrag gab, eine Widerlegung der Bâtinîya zu schreiben. Diese erfolgte in der Schrift Fadâ'ih al-Bâtinîya (Die Bloßstellung der Bâtinîya).[42] Das Buch muß zwischen 483/1092, dem Jahr als al-Mustazhir Kalif wurde, und 488/1095, als Ghazâlî Baghdâd verließ, geschrieben worden sein. Auch in dieser Auseinandersetzung folgte Ghazâlî seiner Vorgehensweise, zunächst einmal die Argumente seiner Gegner zu sammeln und darzustellen. Dies brachte ihm den Vorwurf ein, der Bâtinîya in die Hände zu arbeiten, weil sie selbst es nicht geschafft hätten, ihre Lehre so deutlich darzustellen (s. Munqidh, S.28).
In einem großen Teil des Werkes setzt sich Ghazâlî mit der bâtinîtischen Doktrin des Unterrichts (ta'lîm), also
der Unterweisung durch den allein authorisierten, unfehlbaren Imâm auseinander. Es geht ihm vor allem darum zu zeigen, daß dies keine praktikable Lösung darstellt, da es völlig unmöglich ist, sich in jedem Zweifelsfall an den Imâm oder an einen seiner Vertreter zu wenden.[43] Auch in seiner Autobiographie setzt er sich noch einmal mit dieser Frage auseinander, wobei es aber einen wichtigen Unterschied gibt: Während er in Fadâ'ih al-Bâtinîya dem Kalifen ein Kapitel widmet, indem er den 'abbâsidischen Herrscher als den rechtmäßigen Kalifen gegenüber dem fâtimidischen Imâm in Kairo darstellt, fehlt etwas vergleichbares im Munqidh.
Hier erkennt er die Notwendigkeit eines unfehlbaren Lehrers an, welcher jedoch der Prophet selbst ist. Für Ghazâlî kann Unfehlbarkeit nämlich nur dann anerkannt werden, wenn sie auf die direkte
Vermittlung von Gott zurückgeht, wie es nur beim Propheten der Fall ist: "Ghazali délimite (...) le domaine précise de la certitude absolue: les deux paroles de la schahÁda, considérée
dans sa teneur sunnite. Le prophète seul y est accepté comme maître infaillible."[44] Auf den möglichen Einwand der Bâtinîten, daß der Prophet aber tot sei, entgegnet er, daß der Imâm der Bâtinîya verborgen und deshalb ebenso wenig zu erreichen sei. Da der Unterricht (die islamische Lehre) jedoch bereits vervollkommnet ist, sei die Anwesenheit eines Lehrers nicht mehr nötig (s. Munqidh, S.29).[45]
Watt geht davon aus, daß Ghazâlî zu dem Zeitpunkt als er den Munqidh schrieb, sich nicht mehr mit der bloßen Kritik
seiner Gegner zufrieden gab, sondern deren System etwas entgegen setzen wollte. Es sei ihm deutlich geworden, daß beim Erfolg der Bâtinîya der Wunsch der Menschen nach einem charismatischem Führer
eine große Rolle spielte. Mit der Betonung der Rolle des Propheten als Führer der Gemeinde habe er versucht, auf dieses Bedürfniss einzugehen.[46] Noch ein weiterer Hinweis von Watt ist interessant: Ghazâlî
unternimmt weder den Versuch, den abbasidischen Kalifen als charismatischen Führer aufzubauen (was aufgrund dessen realer Machtposition auch nicht gelungen wäre), noch den, der Gruppe
der 'Ulamâ' irgendeine Führungsrolle zuzusprechen.[47] Wenn er gewollt hätte, hätte er den Ausspruch des Propheten zitieren können, der besagt, daß die Gelehrten die Erben der Propheten seien - er tut
dies jedoch nicht. Ghazâlî selbst hatte keine sehr hohe Meinung von den Gelehrten, und ihre Zerstrittenheit machte einen Führungsanspruch unmöglich.
Jabre, der sich zunächst mit Ghazâlîs Verhältnis zur Bâtinîya auseinandersetzte, um seinen Aufbruch
aus Baghdâd zu erklären[48] (s.u.), nahm dieses Verhältnis schließlich zur Grundlage seines gesamten Denkens.[49] Die Auseinandersetzung mit der Bâtinîya sei das zentrale
Thema in Ghazâlîs Werk: Von 1093 an sei sein einziges Ziel gewesen, an die Stelle des unfehlbaren Imâms der Bâtinîya den Propheten einzusetzen, und dadurch ihre Lehre zu widerlegen. Mit dieser Sicht
wird jedoch die Rolle, welche die Auseinandersetzung mit der Bâtinîya für Ghazâlî spielte, deutlich überbewertet. Zwar spricht er an einigen Stellen vom Propheten als dem unfehlbaren Imâm, diese
Idee wird jedoch in seinem wichtigsten dogmatischen Werk Al-iqtisâd fi l-i’tîqâd (Das richtige Maß im Glauben) nicht erwähnt und spielt auch in seinem Hauptwerk Ihyâ' 'ulûm ad-dîn (Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften) keine Rolle.[50]
Teil 4: Ghazâlî und der Kalâm
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[38] Farhad Daftary (Ed.): Mediaeval Isma'ili History and Thought. Cambridge: University Press 1996, S.1.
[39] Watt:Muslim Intellectual, S.81.
[40] s. ebd. S.75.
[41] Dies war eines der ersten Attentate der berüchtigten Assasinen, Anhängern der Nizârîa, einer Bewegung, die von Hasan bn.
As-Sabbâh begründet wurde. Die Nizârîa hat sich aufgrund von Streitigkeiten um die Nachfolge des fatimidischen Kaliphen in Kairo abgespalten und hat ihren Namen nach dem von ihnen anerkannten Sohn
des Kaliphen, Nizâr. S. Farhad Daftary: "Hasan-i Sabbâh and the origins of th Nizârî movement". In: Mediaeval Isma'ili History and Thought ed. by F. Daftary, Cambridge: University Press 1996, S.181-204.
[42] Der vollständige Titel lautet: Fadâ'ih al-Bâtinîya wa fadâ'il al-Mustazhirîya.
[43] s. Watt:Muslim Intellectual, S.84.
[44] Jabre, Farid: La Notion de Certitude selon Ghazali. Dans ses Origines Psychologiques et Historiques. Paris: Librairie
Philosophique J.Vrin 1958 (Études Musulmanes VI), S.376.
[45] Mit dem Hinweis auf den Koranvers 5:3: Heute habe Ich eure Religion vervollkommnet und meine Gnade an euch vollendet.
[46] Watt:Muslim Intellectual, S.84,85.
[47] ebd.S.85.
[48] s. S. 23, 24.
[49] Farid Jabre: "La Biographie et l'oeuvre de Ghazali reconsidérées à la lumière des ÓabaqÁt de Sobki". In: Mélanges
de l'Institut Dominicain d'Études Orientales du Caire, 1954, S.73-102.
[50] Watt: Muslim Intellectual, S. 141.
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