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4. Ghazâlî und der Kalâm
Ghazâlî gehörte selbst zu der Klasse der Religionsgelehrten, der fuqahâ' (Rechtsgelehrten) und mutakallimûn (Theologen im engeren Sinne). Ein großer Teil einer Schriften befaßt sich mit theologischen und juristischen Fragen. Behandelt man also Ghazâlîs Verhältnis zu den Mutakallimûn, geht es um eine Gruppe, der er selbst angehörte. Trotzdem kommt er in seiner Autobiographie zu einem ernüchterndem Ergebnis über deren Tätigkeit. Als das Ziel ihrer Wissenschaft erachtet er die "Bewahrung des sunnitischen Glaubensgrundsatzes und sein Schutz vor der Verwirrung der ketzerischen Erneuerer" (Der
Erretter, S. 13). Die Mutakallimûn hätten sich jedoch von ihrem ursprünglichen Ziel entfernt und seien zur Suche nach den Wahrheiten der Dinge übergegangen, wo "ihre Abhandlungen nicht den
höchsten Zweck [erreichten], weshalb durch diese Wissenschaft nichts geschah, was die Dunkelheit der Verwirrungen völlig beseitigen konnte." (Der Erretter, S.14). Wie kommt es zu dieser
Einschätzung Ghazâlîs seiner Gelehrtenkollegen? Um diese Frage zu beantworten, soll zunächst die Entwicklung des Kalâm in einigen wichtigen Punkten nachgezeichnet werden.
4.1. Die Entwicklung des Kalâm
Das Wort kalâm heißt zunächst 'Rede'. Als islamischer Fachterminus bezeichnet es die rationale bzw. philosophisch geprägte Theologie, die sich im Islam etwa ab Mitte des 2./8. Jahrhunderts unter dem Einfluß der griechischen Philosophie entwickelte. Eine Gruppe islamischer Theologen begann, sich Argumentationsweisen zu bedienen, die sie in anderen Kulturen kennengelernt hatten, insbesondere der - von der griechischen Philosophie entlehnten - logischen Syllogismen. Während zuvor die theologische Argumentation allein auf der Grundlage von Koran und Sunna stattgefunden hatte, wurde nun die Methode der rationalen, bzw. philosophischen Argumentation eingeführt.
4.1.1. Die Mu'tazila
Besonders durch die Schule der Mu'tazila, die in der ersten Hälfte des 3./9. Jahrhunderts ihren Höhepunkt erlebte, haben
verschiedene Aspekte der griechischen Philosophie Eingang in die islamische Theologie gefunden. Die Mu'taziliten postulierten "eine Vernunfttheologie, welche die qur'anische Offenbarung zunehmend
überlagerte und menschliche Logik zum obersten Richter über das Geoffenbarte werden ließ."[51] Sie waren der Ansicht, daß alle allegorischen Aussagen des Korans rational aufzulösen seien. Die zentralen Themen der Mu'tazila sind die Gerechtigkeit Gottes und die Einheit Gottes.[52] Im Hinblick auf die Gerechtigkeit Gottes folgerten die Mu'taziliten, daß der Mensch ungeachtet der Allmacht und dem Allwissen Gottes einen
freien Willen ohne Einschränkung besitze. Anders sei eine gerechte Beurteilung am Tag des Jüngsten Gerichts nicht möglich. In ihrer Ablehnung der Prädestination (qadar) ging
die Mu'tazila so weit, gelegentlich von menschlichem 'Schöpfen' zu sprechen.[53] In Bezug auf die Einheit Gottes postulierten sie, Gottes Attribute[54] hätten keine unabhängige oder substantielle Existenz, sondern seien
Teil Seines Wesens (dhât). In der Verehrung der göttlichen Namen sahen sie eine Gefährdung des reinen Monotheismus.
Die Diskussion der Attribute Gottes scheint sich aus der Diskussion über den Koran als das Wort Gottes
entwickelt zu haben.[55] Die
Mu'tazila vertrat die Position, der Koran sei in der Zeit erschaffen worden und nicht das ewig existierende Wort Gottes (das also schon vor der Zeit der Herabsendung vorhanden war). Was wie Haarspalterei
erscheint, hatte eine nicht zu unterschätzende politische Implikation: Wenn der Koran, der die Lebensform, Normen und Werte der islamischen Gemeinschaft bestimmt, als 'nicht ewig' abgewertet wird,
erscheint es eher gerechtfertigt und möglich, bestimmte politische Interessen unter Umgehung der koranischen Vorschriften durchzusetzen. So war es bezeichnenderweise das Dogma der Erschaffenheit des
Korans, daß der Kalif Ma'mûn zum Anlaß der Inqisition (mihna) von 211-217/827-833 machte. Im Zuge dieser Inqisition wurden die Gelehrten und Richter, die diese Lehre nicht anerkennen wollten,
ihres Amtes enthoben, teilweise inhaftiert und manche sogar getötet.
Unter Ma'mûn (196-218/812-833) wurde die mu'tazilitische Lehre zur Staatsdoktrin erklärt, die auch seine nächsten beiden
Nachfolger aufrechterhielten. Als jedoch al-Mutawakkil (232- 247/847-861) den Thron bestieg, wurde ihr Einfluß wieder zurückgedrängt. Ibn Hanbal,[56] der die Lehre von der Erschaffenheit des Koran trotz
Verfolgung und Gefängnis konsequent abgelehnt hatte, wurde aus dem Gefängnis entlassen und entschädigt, die theologische Diskussion wurde von nun an von den Traditionalisten [58] bestimmt.
4.1.2. Die Aš'arîya
Eine wichtige Rolle beim Niedergang der Mu'tazila spielte al-Aš'arî, der 300/912 zum sunnitischen Dogma, wie es Ibn Hanbal vertrat,
"konvertierte". Abû l-Hasan 'Alî Ibn Ismâ'îl al-Àš'arî wurde 260/873 in Basra geboren und studierte bei al-Dschubbâ'î, dem führenden Mu'taziliten der Stadt. Nachdem er die Mu'tazila
verlassen hatte, beschäftigte er sich damit, die orthodoxe sunnitische Position mit rationalen Methoden zu verteidigen, d.h. er vertrat die Position der Gegner der Mu'tazila mit mu'tazilitischen
Methoden. Auf diese Weise wurde er zum Begründer einer der wichtigsten Schulen in der islamischen Theologie, der Aš'arîya - der auch Ghazâlî angehörte. Das theologische Motiv für diesen Wechsel
war offensichtlich die Einsicht, daß hinsichtlich der Frage, wonach der Mensch sein Leben ausrichten soll, die Offenbarung doch der Vernunft des Menschen überlegen ist.[59]
Al-A'šarî widersprach der Mu'tazila in zentralen Punkten, so bestätigte er die Lehren, daß der Koran das ewige und
unerschaffene Wort Gottes sei, und daß die Attribute Gottes von seinem eigentlichen Wesen zu unterscheiden sind. In der Frage der Willensakte des Menschen vertrat er die Position, daß diese zwar von
Gott geschaffen werden (da Er der einzige Schöpfer ist), doch werden sie juristisch dem Menschen angerechnet, der sie 'erwirbt', bzw. sich aneignet (kasb). Was die anthropomorphisierenden
Aussagen über Gott im Koran angeht (wie z.B. die 'Hand' Gottes), forderte er im Gegensatz zur Mu'tazila, daß diese als solche akzeptiert werden müssen, jedoch solle man nicht versuchen, zu
spezifizieren, wie sie genau zu verstehen sind.
Durch die Vermittlung al-Aš'arîs wurde der Kalâm als orthodox anerkannt. Die sunnitische Rechtsschule von al-Šâfi'î
übernahm die theologische Argumentation der Aš'arîya im 5./frühen 11. Jahrhundert,[60] und auch die Mâlikiten tendierten zur aš'arîtischen Theologie. Von
den Hanafiten gehörten viele einer anderen Schule an, der Mâturidîya, die ähnlich wie die Aš'arîya rationale Argumentation verwandte, um die sunnitische Orthodoxie zu verteidigen.[61] Einzig die Hanbaliten
blieben bei ihrer Weigerung, rationale Methoden in der Theologie zuzulassen.
4.2. Ghazâlîs Verhältnis zur Aš'arîya
Ghazâlî selbst gehörte der aš'arîtischen Schule an, es gibt jedoch in der Forschung eine ausgedehnte Diskussion über die Frage, ob er
irgendwann die aš'arîtische Lehre zugunsten anderer Positionen verlassen habe. Frank u.a. vertreten die These, daß es in Ghazâlîs Werk signifikante Abweichungen von den Positionen der Aš'arîya
gibt, und daß man vor diesem Hintergrund zu einer völlig neuen Einschätzung seines Denkens kommen müsse.[62] Frank kommt zu dem Schluß, daß Ghazâlî sich kontinuierlich von der Aš'arîya entfernt und dem philosophischen Denken Ibn Sînâs angenähert habe.[63] Diese These verwundert jedoch aufgrund der offensichtlichen Abneigung, die Ghazâlî gegenüber den Philosophen zeigte. Leaman widerspricht dieser Sicht mit dem Argument, daß die Tatsache, daß Ghazâlî bei manchen Gelegenheiten die Sprache seiner Gegner (der Philosophen) verwendet, nicht bedeutet, daß er damit ihre Positionen übernimmt und die aš'arîtische Lehre in Frage stellt. Watt verweist in diesem Zusammenhang auf den Umstand, dass Ghazâlî in seinem letzten Werk Ildschâm Ál-'awâmm 'an 'ilm al al-kalâm (Die Zurückhaltung der Allgemeinheit von der Wissenschaft des Kalâm) in völliger Übereinstimmung mit den aš'arîtischen Grundsätzen argumentiert. Er belegt dies am Beispiel der Frage nach den antropomorophisierenden Aussagen über Gott im Koran: Ghazâlî vermeidet die wörtliche, antropomorphisierende Interpretation solcher Stellen (tasbîh),
gleichzeitig vertritt er die Forderung, daß die Gläubigen solche Ausdrücke in einfachem Glauben akzeptieren sollten, ohne sie rational erklären zu wollen. In diesem Punkt, der eine zentrale Rolle in
dem Werk einnimmt, befindet er sich auf einer Linie mit der Argumentation der Aš'arîya.[64]
Die Frage, in welchem Verhältnis Ghazâlî zur Aš'arîya stand, wird m.E. von Leaman am einleuchtendsten
beantwortet:[65] Ghazâlî
war insoweit Aš'arît, als er keine Notwendigkeit sah, sich von dieser Schule zu distanzieren, wenn er über verhältnismäßig einfache Fragen der Theologie schrieb. Die Antwort auf die Frage, welche
Überzeugung er tatsächlich gehabt hat, wird am besten beantwortet mit der Aussage, daß er ein Gegner des taqlîd (Übernahme von unhinterfragten Lehren) war. Ghazâlî war ein zu unabhängiger
Denker, als daß er sich mit den Grundsätzen irgendeiner Schule vollständig zufrieden hätte geben können.
4.3. Ghazâlis Kritik an den Mutakallimûn
Wie Ghazâlî im Munqidh schreibt, erachtet er die Wissenschaft des Kalâm als nicht ausreichend für seine Zwecke, d.h. für die Suche nach sicheren Erkenntnissen (Munqidh,
S. 16.). Watt geht davon aus, daß Ghazâlîs Skeptizismus wohl auch durch die Erkenntnis mitverursacht wurde, daß die Argumentation der Mutakallimûn nicht vollständig rational ist, sondern auf vielen Voraussetzungen beruht, die nicht rational gerechtfertigt werden können.[66] Dies läßt sich an Ghazâlîs Kritik an der Art ihrer Argumentation erkennen: Sie gehen von Prämissen aus, die sie nicht selber überprüfen,
sondern von ihren Gegnern übernehmen, es gibt unter ihnen solche, die taqlîd betreiben (die also fertige Meinungen unhinterfragt von ihren Lehrern übernehmen), oder sie machen einfache Annahmen aus dem Koran und der Überlieferung (Angabe). Letztendlich ist der Kalâm also ein System, daß in sich selbst nicht schlüssig ist. Es ist anzunehmen, daß Ghazâlî zu dieser Einsicht auch durch seine Beschäftigung mit der Philosophie gekommen ist, da er im Laufe dieser Studien die philosophisch/rationalen Methoden der Mutakallimûn an ihrer Quelle selbst überprüfen konnte.[67] Trotzdem ist er der Meinung, daß für andere Menschen der Kalâm durchaus hilfreich sein kann: "Denn die Heilmittel sind je nach der Art der Menschen unterschiedlich. Wie oft nutzt ein Medikament dem einen Kranken und fügt einem anderen Schaden zu!" (Der Erretter, S. 14.).
Ein anderer Kritikpunkt Ghazâlîs ist, daß - wie er sagt - die Mutakallimûn die meiste Zeit damit zubringen, ihren Gegnern
Widerspruche nachzuweisen. Es ist davon auszugehen, daß mit den Gegnern nicht nur die Schî'iten oder andere Religionen allgemein gemeint sind, sondern auch die Vertreter unterschiedlicher theologischer
Richtungen innerhalb des sunnitischen Islams. Es gab in Ghazâlîs Zeit heftige Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen Schulen: zwischen der Mu'tazila und den Hanbaliten, zwischen
der Aš'arîa und der Mu'tazila, zwischen den Hanbaliten und der Aš'arîa, [68] etc. Die 'Ulamâ' haben - anstatt ihre Aufgabe als Theologen zu erfüllen, und den Gläubigen Hilfestellung bei ihren Problemen und bei ihrer Lebensgestaltung zu geben - sich in Haarspaltereien verloren und in Richtungskämpfen aufgerieben. Es ist leicht vorstellbar, daß Ghazâlî mit dieser Situation äußerst unzufrieden war. In seinem Werk Faisal at-tafriqah bain al-islam wa-l-zandaqah verurteilt er die Angewohnheit der verschiedenen theologischen Schulen, alle diejenigen, die mit ihnen nicht übereinstimmten - auch in vergleichsweise unwichtigen Punkten - als kafirûn zu bezeichnen.[69]
Ein dritter Punkt der Kritik ist die enge Verbindung der Mutakallimûn mit dem weltlichen und politischen Leben. Dieser Aspekt
wird im Munqidh nur indirekt beschrieben, indem er seine eigene Verweltlichung zum Gegenstand der Selbstkritik macht (Munqidh, S.36). Im ersten Buch von Ihya 'ulûm ad-dîn, dem Buch
des Wissens, hat er diesen Punkt jedoch so deutlich zur Sprache gebracht, daß man von der Bitterkeit seiner Kritik an den 'Ulamâ' überrascht wird.[70]
Die Verbindung der 'Ulamâ' mit den Herrschenden bestand seit der Frühzeit der 'abbÁsidischen Zeit: Richter wurden von der
Regierung ernannt und Gelehrte erhielten ein Gehalt vom Staat und waren damit finanziell nicht mehr unabhängig. Die Karrieren der Gelehrten hingen immer öfter davon ab, ob sie sich politisch auf der
richtigen Seite befanden. Diese Verstrickung mit der herrschenden Schicht wurde begleitet von einer zunehmenden Verweltlichung, die sich teilweise in einer äußerst unislamischen Lebensweise äußern
konnte, wie dies auch zur Zeit von Ghazâlî der Fall war:
“Judging from literature and history, it was a time of looseness of morals and of divorce between religion and ethics, (...). There were
those who wrote commentaries on the marvels of the Koran, like Al-Harawi, yet did not scruple to indulge in private wine-drinking and caroussals and loose conversation.” [71]
Dieser Kritikpunkt findet sich indirekt auch im Munqidh, indem Ghazâlî das anstößige Leben der Gelehrten als Grund
für die Schwäche des Glaubens bei den einfachen Muslimen angibt (Munqidh, S. 54,55).
Teil 5: Ghazâlîs Auseinandersetzung mit dem Sûfismus
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[51] Murad Wilfried Hofmann: Zur Rolle der islamischen Philosophie. Köln: Verlag Islamische Bibliothek 1984, S.17.
[52] s. Majid Fakhry: A short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticsm, S.16.
[53] Hofmann:Zur Rolle der islamischen Philosophie. S.19.
[54] Dies sind die 99 Namen Gottes, die im Koran genannt werden und bestimmte Eigenschaften von Gott beschreiben, wie z.B. der
Allwissende, der Allhörende, usw.
[55] Watt: Islamic Philosophy and Theology, S.64.
[56] bn Íanbal ist der Begründer einer der vier Rechtsschulen im sunnitischen Islam. Er lehnte jede Art von rationaler Methodik
ab, wo es um islamische Grundsätze geht.
[57] s. Fakhry:A short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticsm, S.20.
[58] Mit 'Traditionalisten' sind diejenigen Gelehrten gemeint, die sich der philosophischen Spekulation und der rationalen Argumentation
weitgehend enthielten und sich an den Texten orientierten - dem Koran und der Überlieferung des Propheten (sunna), die im Laufe des 9. Jahrhunderts kanonisiert wurde. Ibn Hanbal ist einer ihrer
bedeutendsten Vertreter.
[59] so Watt,Islamic Philosophy and Theology, S.82,83.
[60] Yavari: "Nizâm al-Mulk and the Restoration of Sunnism in Iran in the Eleventh Century". S.543. Auch Ghazâlî gehörte der
Rechtsschule der Šâfi'iten an.
[61] Watt:Islamic Philosophy and Theology, S. 79. Über diese Schule ist jedoch wenig bekannt.
[62] Oliver Leaman: "Ghazâlî and the Ash'arites". In: Asian Philosophy 6 (1996), S. 18.
[63] R. M. Frank: Al-Ghazâlî and the Ash'arite School. Durham, London: Duke University Press 1994.
[64] Watt: Muslim Intellectual, S. 148ff.
[65] Leaman in der Rezension des Buches Al-Ghazâlî and the Ash'arite School von R. M. Frank.In: Asian Philosophy 6 (1996), S. 163, 164.
[66] Watt:Muslim Intellectual, S. 52.
[67] Abu Ridah ist im Gegensatz dazu der Meinung, daß Ghazâlî zu diesen Vorwürfen "durch den Zweifel und die Vertiefung der
Grundlage der dialektischen Theologie, und nicht durch die Philosophie gekommen ist; denn seine philosophischen Studien begannen ja erst später." (Muhammad Abd al-Hadi Abu Ridah: Al-Ghazâlî und seine Wiederlegung der griechischen Philosophie.
S.17.) Er übersieht dabei jedoch, daß es sich bei Ghazâlîs Biographie nicht um eine chronologische, sondern um eine schematische Darstellung handelt.
[68] s. Watt:Muslim Intellectual, S.107ff.
[69] s. ebd. S.114,115.
[70] ebd. S. 108,109.
[71]Zwemer:A Moslem Seeker After God. S.30.
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