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 4.   Ghaz├ól├« und der Kal├óm

 

Ghaz├ól├« geh├Ârte selbst zu der Klasse der Religionsgelehrten, der fuqah├ó' (Rechtsgelehrten) und mutakallim├╗n (Theologen im engeren Sinne). Ein gro├čer Teil einer Schriften befa├čt sich mit theologischen und juristischen Fragen. Behandelt man also Ghaz├ól├«s Verh├Ąltnis zu den Mutakallim├╗n, geht es um eine Gruppe, der er selbst angeh├Ârte. Trotzdem kommt er in seiner Autobiographie zu einem ern├╝chterndem Ergebnis ├╝ber deren T├Ątigkeit. Als das Ziel ihrer Wissenschaft erachtet er die "Bewahrung des sunnitischen Glaubensgrundsatzes und sein Schutz vor der Verwirrung der ketzerischen Erneuerer" (Der Erretter, S. 13). Die Mutakallim├╗n h├Ątten sich jedoch von ihrem urspr├╝nglichen Ziel entfernt und seien zur Suche nach den Wahrheiten der Dinge ├╝bergegangen, wo "ihre Abhandlungen nicht den h├Âchsten Zweck [erreichten], weshalb durch diese Wissenschaft nichts geschah, was die Dunkelheit der Verwirrungen v├Âllig beseitigen konnte." (Der Erretter, S.14). Wie kommt es zu dieser Einsch├Ątzung Ghaz├ól├«s seiner Gelehrtenkollegen? Um diese Frage zu beantworten, soll zun├Ąchst die Entwicklung des Kal├óm in einigen wichtigen Punkten nachgezeichnet werden.

 

4.1. Die Entwicklung des Kalâm

Das Wort kal├óm hei├čt zun├Ąchst 'Rede'. Als islamischer Fachterminus bezeichnet es die rationale bzw. philosophisch gepr├Ągte Theologie, die sich im Islam etwa ab Mitte des 2./8. Jahrhunderts unter dem Einflu├č der griechischen Philosophie entwickelte. Eine Gruppe islamischer Theologen begann, sich Argumentationsweisen zu bedienen, die sie in anderen Kulturen kennengelernt hatten, insbesondere der - von der griechischen Philosophie entlehnten - logischen Syllogismen. W├Ąhrend zuvor die theologische Argumentation allein auf der Grundlage von Koran und Sunna stattgefunden hatte, wurde nun die Methode der rationalen, bzw. philosophischen Argumentation eingef├╝hrt.

 

4.1.1. Die Mu'tazila

Besonders durch die Schule der Mu'tazila, die in der ersten H├Ąlfte des 3./9. Jahrhunderts ihren H├Âhepunkt erlebte,  haben verschiedene Aspekte der griechischen Philosophie Eingang in die islamische Theologie gefunden. Die Mu'taziliten postulierten "eine Vernunfttheologie, welche die qur'anische Offenbarung zunehmend ├╝berlagerte und menschliche Logik zum obersten Richter ├╝ber das Geoffenbarte werden lie├č."[51] Sie waren der Ansicht, da├č alle allegorischen Aussagen des Korans rational aufzul├Âsen seien. Die zentralen Themen der Mu'tazila sind die Gerechtigkeit Gottes und die Einheit Gottes.[52] Im Hinblick auf die Gerechtigkeit Gottes folgerten die Mu'taziliten, da├č der Mensch ungeachtet der Allmacht und dem Allwissen Gottes einen freien Willen ohne Einschr├Ąnkung besitze. Anders sei eine gerechte Beurteilung am Tag des J├╝ngsten Gerichts nicht m├Âglich. In ihrer Ablehnung der Pr├Ądestination (qadar) ging die Mu'tazila so weit, gelegentlich von menschlichem 'Sch├Âpfen' zu sprechen.[53] In Bezug auf die Einheit Gottes postulierten sie, Gottes Attribute[54] h├Ątten keine unabh├Ąngige oder substantielle Existenz, sondern seien Teil Seines Wesens (dh├ót). In der Verehrung der g├Âttlichen Namen sahen sie eine Gef├Ąhrdung des reinen Monotheismus.

   Die Diskussion der Attribute Gottes scheint sich aus der Diskussion ├╝ber den Koran als das Wort Gottes entwickelt zu haben.[55] Die Mu'tazila vertrat die Position, der Koran sei in der Zeit erschaffen worden und nicht das ewig existierende Wort Gottes (das also schon vor der Zeit der Herabsendung vorhanden war). Was wie Haarspalterei erscheint, hatte eine nicht zu untersch├Ątzende politische Implikation: Wenn der Koran, der die Lebensform, Normen und Werte der islamischen Gemeinschaft bestimmt, als 'nicht ewig' abgewertet wird, erscheint es eher gerechtfertigt und m├Âglich, bestimmte politische Interessen unter Umgehung der koranischen Vorschriften durchzusetzen. So war es bezeichnenderweise das Dogma der Erschaffenheit des Korans, da├č der Kalif Ma'm├╗n zum Anla├č der Inqisition (mihna) von 211-217/827-833 machte. Im Zuge dieser Inqisition wurden die Gelehrten und Richter, die diese Lehre nicht anerkennen wollten, ihres Amtes enthoben, teilweise inhaftiert und manche sogar get├Âtet.

   Unter Ma'm├╗n (196-218/812-833) wurde die mu'tazilitische Lehre zur Staatsdoktrin erkl├Ąrt, die auch seine n├Ąchsten beiden Nachfolger aufrechterhielten. Als jedoch al-Mutawakkil (232- 247/847-861) den Thron bestieg, wurde ihr Einflu├č wieder zur├╝ckgedr├Ąngt. Ibn Hanbal,[56] der die Lehre von der Erschaffenheit des Koran trotz Verfolgung und Gef├Ąngnis konsequent abgelehnt hatte, wurde aus dem Gef├Ąngnis entlassen und entsch├Ądigt, die theologische Diskussion wurde von nun an von den Traditionalisten [58] bestimmt.

 

4.1.2. Die Aš'arîya

Eine wichtige Rolle beim Niedergang der Mu'tazila spielte al-A┼í'ar├«, der 300/912 zum sunnitischen Dogma, wie es Ibn Hanbal vertrat, "konvertierte". Ab├╗ l-Hasan 'Al├« Ibn Ism├ó'├«l al-├Ç┼í'ar├« wurde 260/873 in Basra geboren und studierte bei al-Dschubb├ó'├«, dem f├╝hrenden Mu'taziliten der Stadt. Nachdem er die Mu'tazila verlassen hatte, besch├Ąftigte er sich damit, die orthodoxe sunnitische Position mit rationalen Methoden zu verteidigen, d.h. er vertrat die Position der Gegner der Mu'tazila mit mu'tazilitischen Methoden. Auf diese Weise wurde er zum Begr├╝nder einer der wichtigsten Schulen in der islamischen Theologie, der A┼í'ar├«ya - der auch Ghaz├ól├« angeh├Ârte. Das theologische Motiv f├╝r diesen Wechsel war offensichtlich die Einsicht, da├č hinsichtlich der Frage, wonach der Mensch sein Leben ausrichten soll, die Offenbarung doch der Vernunft des Menschen ├╝berlegen ist.[59]

   Al-A'┼íar├« widersprach der Mu'tazila in zentralen Punkten, so best├Ątigte er die Lehren, da├č der Koran das ewige und unerschaffene Wort Gottes sei, und da├č die Attribute Gottes von seinem eigentlichen Wesen zu unterscheiden sind. In der Frage der Willensakte des Menschen vertrat er die Position, da├č diese zwar von Gott geschaffen werden (da Er der einzige Sch├Âpfer ist), doch werden sie juristisch dem Menschen angerechnet, der sie 'erwirbt', bzw. sich aneignet (kasb). Was die anthropomorphisierenden Aussagen ├╝ber Gott im Koran angeht (wie z.B. die 'Hand' Gottes), forderte er im Gegensatz zur Mu'tazila, da├č diese als solche akzeptiert werden m├╝ssen, jedoch solle man nicht versuchen, zu spezifizieren, wie sie genau zu verstehen sind.

   Durch die Vermittlung al-A┼í'ar├«s wurde der Kal├óm als orthodox anerkannt. Die sunnitische Rechtsschule von al-┼á├ófi'├« ├╝bernahm die theologische Argumentation der A┼í'ar├«ya im 5./fr├╝hen 11. Jahrhundert,[60] und auch die M├ólikiten tendierten zur a┼í'ar├«tischen Theologie. Von den Hanafiten geh├Ârten viele einer anderen Schule an, der M├óturid├«ya, die ├Ąhnlich wie die A┼í'ar├«ya rationale Argumentation verwandte, um die sunnitische Orthodoxie zu verteidigen.[61] Einzig die Hanbaliten blieben bei ihrer Weigerung, rationale Methoden in der Theologie zuzulassen.

 

4.2. Ghaz├ól├«s Verh├Ąltnis zur A┼í'ar├«ya

Ghaz├ól├« selbst geh├Ârte der a┼í'ar├«tischen Schule an, es gibt jedoch in der Forschung eine ausgedehnte Diskussion ├╝ber die Frage, ob er irgendwann die a┼í'ar├«tische Lehre zugunsten anderer Positionen verlassen habe. Frank u.a. vertreten die These, da├č es in Ghaz├ól├«s Werk signifikante Abweichungen von den Positionen der A┼í'ar├«ya gibt, und da├č man vor diesem Hintergrund zu einer v├Âllig neuen Einsch├Ątzung seines Denkens kommen m├╝sse.[62] Frank kommt zu dem Schlu├č, da├č Ghaz├ól├« sich kontinuierlich von der A┼í'ar├«ya entfernt und dem philosophischen Denken Ibn S├«n├ós angen├Ąhert habe.[63] Diese These verwundert jedoch aufgrund der offensichtlichen Abneigung, die Ghaz├ól├« gegen├╝ber den Philosophen zeigte. Leaman widerspricht dieser Sicht mit dem Argument, da├č die Tatsache, da├č Ghaz├ól├« bei manchen Gelegenheiten die Sprache seiner Gegner (der Philosophen) verwendet, nicht bedeutet, da├č er damit ihre Positionen ├╝bernimmt und die a┼í'ar├«tische Lehre in Frage stellt. Watt verweist in diesem Zusammenhang auf den Umstand, dass Ghaz├ól├« in seinem letzten Werk Ildsch├óm ├ül-'aw├ómm 'an 'ilm al al-kal├óm (Die Zur├╝ckhaltung der Allgemeinheit von der Wissenschaft des Kal├óm) in v├Âlliger ├ťbereinstimmung mit den a┼í'ar├«tischen Grunds├Ątzen argumentiert. Er belegt dies am Beispiel der Frage nach den antropomorophisierenden Aussagen ├╝ber Gott im Koran: Ghaz├ól├« vermeidet die w├Ârtliche, antropomorphisierende Interpretation solcher Stellen (tasb├«h), gleichzeitig vertritt er die Forderung, da├č die Gl├Ąubigen solche Ausdr├╝cke in einfachem Glauben akzeptieren sollten, ohne sie rational erkl├Ąren zu wollen. In diesem Punkt, der eine zentrale Rolle in dem Werk einnimmt, befindet er sich auf einer Linie mit der Argumentation der A┼í'ar├«ya.[64]

   Die Frage, in welchem Verh├Ąltnis Ghaz├ól├« zur A┼í'ar├«ya stand, wird m.E. von Leaman am einleuchtendsten beantwortet:[65] Ghaz├ól├« war insoweit A┼í'ar├«t, als er keine Notwendigkeit sah, sich von dieser Schule zu distanzieren, wenn er ├╝ber verh├Ąltnism├Ą├čig einfache Fragen der Theologie schrieb. Die Antwort auf die Frage, welche ├ťberzeugung er tats├Ąchlich gehabt hat, wird am besten beantwortet mit der Aussage, da├č er ein Gegner des taql├«d (├ťbernahme von unhinterfragten Lehren) war. Ghaz├ól├« war ein zu unabh├Ąngiger Denker, als da├č er sich mit den Grunds├Ątzen irgendeiner Schule vollst├Ąndig zufrieden h├Ątte geben k├Ânnen.

 

4.3. Ghaz├ólis Kritik an den Mutakallim├╗n

Wie Ghaz├ól├« im Munqidh schreibt, erachtet er die Wissenschaft des Kal├óm als nicht ausreichend f├╝r seine Zwecke, d.h. f├╝r die Suche nach sicheren Erkenntnissen (Munqidh, S. 16.). Watt geht davon aus, da├č Ghaz├ól├«s Skeptizismus wohl auch durch die Erkenntnis mitverursacht wurde, da├č die Argumentation der Mutakallim├╗n nicht vollst├Ąndig rational ist, sondern auf vielen Voraussetzungen beruht, die nicht rational gerechtfertigt werden k├Ânnen.[66] Dies l├Ą├čt sich an Ghaz├ól├«s Kritik an der Art ihrer Argumentation erkennen: Sie gehen von Pr├Ąmissen aus, die sie nicht selber ├╝berpr├╝fen, sondern von ihren Gegnern ├╝bernehmen, es gibt unter ihnen solche, die taql├«d betreiben (die also fertige Meinungen unhinterfragt von ihren Lehrern ├╝bernehmen), oder sie machen einfache Annahmen aus dem Koran und der ├ťberlieferung (Angabe). Letztendlich ist der Kal├óm also ein System, da├č in sich selbst nicht schl├╝ssig ist. Es ist anzunehmen, da├č Ghaz├ól├« zu dieser Einsicht auch durch seine Besch├Ąftigung mit der Philosophie gekommen ist, da er im Laufe dieser Studien die philosophisch/rationalen Methoden der Mutakallim├╗n an ihrer Quelle selbst ├╝berpr├╝fen konnte.[67] Trotzdem ist er der Meinung, da├č f├╝r andere Menschen der Kal├óm durchaus hilfreich sein kann: "Denn die Heilmittel sind je nach der Art der Menschen unterschiedlich. Wie oft nutzt ein Medikament dem einen Kranken und f├╝gt einem anderen Schaden zu!" (Der Erretter, S. 14.).

   Ein anderer Kritikpunkt Ghaz├ól├«s ist, da├č - wie er sagt - die Mutakallim├╗n die meiste Zeit damit zubringen, ihren Gegnern Widerspruche nachzuweisen. Es ist davon auszugehen, da├č mit den Gegnern nicht nur die Sch├«'iten oder andere Religionen allgemein gemeint sind, sondern auch die Vertreter unterschiedlicher theologischer Richtungen innerhalb des sunnitischen Islams. Es gab in Ghaz├ól├«s Zeit heftige Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen Schulen: zwischen der Mu'tazila und den Hanbaliten, zwischen der A┼í'ar├«a und der Mu'tazila, zwischen den Hanbaliten und der A┼í'ar├«a, [68] etc. Die 'Ulam├ó' haben - anstatt ihre Aufgabe als Theologen zu erf├╝llen, und den Gl├Ąubigen Hilfestellung bei ihren Problemen und bei ihrer Lebensgestaltung zu geben - sich in Haarspaltereien verloren und in Richtungsk├Ąmpfen aufgerieben. Es ist leicht vorstellbar, da├č Ghaz├ól├« mit dieser Situation ├Ąu├čerst unzufrieden war. In seinem Werk Faisal at-tafriqah bain al-islam wa-l-zandaqah verurteilt er die Angewohnheit der verschiedenen theologischen Schulen, alle diejenigen, die mit ihnen nicht ├╝bereinstimmten - auch in vergleichsweise unwichtigen Punkten - als kafir├╗n zu bezeichnen.[69]

   Ein dritter Punkt der Kritik ist die enge Verbindung der Mutakallim├╗n mit dem weltlichen und politischen Leben. Dieser Aspekt wird im Munqidh nur indirekt beschrieben, indem er seine eigene Verweltlichung zum Gegenstand der Selbstkritik macht (Munqidh, S.36). Im ersten Buch von Ihya 'ul├╗m ad-d├«n, dem Buch des Wissens, hat er diesen Punkt jedoch so deutlich zur Sprache gebracht, da├č man von der Bitterkeit seiner Kritik an den 'Ulam├ó' ├╝berrascht wird.[70]

   Die Verbindung der 'Ulam├ó' mit den Herrschenden bestand seit der Fr├╝hzeit der 'abb├üsidischen Zeit: Richter wurden von der Regierung ernannt und Gelehrte erhielten ein Gehalt vom Staat und waren damit finanziell nicht mehr unabh├Ąngig. Die Karrieren der Gelehrten hingen immer ├Âfter davon ab, ob sie sich politisch auf der richtigen Seite befanden. Diese Verstrickung mit der herrschenden Schicht wurde begleitet von einer zunehmenden Verweltlichung, die sich teilweise in einer ├Ąu├čerst unislamischen Lebensweise ├Ąu├čern konnte, wie dies auch zur Zeit von Ghaz├ól├« der Fall war:

ÔÇťJudging from literature and history, it was a time of looseness of morals and of divorce between religion and ethics, (...). There were those who wrote commentaries on the marvels of the Koran, like Al-Harawi, yet did not scruple to indulge in private wine-drinking and caroussals and loose conversation.ÔÇŁ [71]

   Dieser Kritikpunkt findet sich indirekt auch im Munqidh, indem Ghaz├ól├« das anst├Â├čige Leben der Gelehrten als Grund f├╝r die Schw├Ąche des Glaubens bei den einfachen Muslimen angibt (Munqidh, S. 54,55).

Teil 5: Ghazâlîs Auseinandersetzung mit dem Sûfismus

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[51] Murad Wilfried Hofmann: Zur Rolle der islamischen Philosophie. K├Âln: Verlag Islamische Bibliothek 1984, S.17.

[52] s. Majid Fakhry: A short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticsm, S.16.

[53] Hofmann:Zur Rolle der islamischen Philosophie. S.19.

[54] Dies sind die 99 Namen Gottes, die im Koran genannt werden und bestimmte Eigenschaften von Gott beschreiben, wie z.B. der Allwissende, der Allh├Ârende, usw.

[55] Watt: Islamic Philosophy and Theology, S.64.

[56] bn ├Źanbal ist der Begr├╝nder einer der vier Rechtsschulen im sunnitischen Islam.  Er lehnte jede Art von rationaler Methodik ab, wo es um islamische Grunds├Ątze geht.

[57] s. Fakhry:A short Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticsm, S.20.

[58] Mit 'Traditionalisten' sind diejenigen Gelehrten gemeint, die sich der philosophischen Spekulation und der rationalen Argumentation weitgehend enthielten und sich an den Texten orientierten - dem Koran und der ├ťberlieferung des Propheten (sunna), die im Laufe des 9. Jahrhunderts kanonisiert wurde. Ibn Hanbal ist einer ihrer bedeutendsten Vertreter.

[59] so Watt,Islamic Philosophy and Theology, S.82,83.

[60] Yavari: "Niz├óm al-Mulk and the Restoration of Sunnism in Iran in the Eleventh Century". S.543. Auch Ghaz├ól├« geh├Ârte der Rechtsschule der ┼á├ófi'iten an. 

[61] Watt:Islamic Philosophy and Theology, S. 79. ├ťber diese Schule ist jedoch wenig bekannt.

[62] Oliver Leaman: "Ghazâlî and the Ash'arites". In: Asian Philosophy 6 (1996), S. 18.

[63] R. M. Frank: Al-Ghazâlî and the Ash'arite School. Durham, London: Duke University Press 1994.

[64] Watt: Muslim Intellectual, S. 148ff.

[65] Leaman in der Rezension des Buches Al-Ghazâlî and the Ash'arite School von R. M. Frank.In: Asian Philosophy 6 (1996), S. 163, 164.

[66] Watt:Muslim Intellectual, S. 52.

[67] Abu Ridah ist im Gegensatz dazu der Meinung, da├č Ghaz├ól├« zu diesen Vorw├╝rfen "durch den Zweifel und die Vertiefung der Grundlage der dialektischen Theologie, und nicht durch die Philosophie gekommen ist; denn seine philosophischen Studien begannen ja erst sp├Ąter." (Muhammad Abd al-Hadi Abu Ridah: Al-Ghaz├ól├« und seine Wiederlegung der griechischen Philosophie. S.17.) Er ├╝bersieht dabei jedoch, da├č es sich bei Ghaz├ól├«s Biographie nicht um eine chronologische, sondern um eine schematische Darstellung handelt.

[68] s. Watt:Muslim Intellectual, S.107ff.

[69] s. ebd. S.114,115.

[70] ebd. S. 108,109.

[71]Zwemer:A Moslem Seeker After God. S.30.

 

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