al-sakina ist online seit dem 24.03.02

 

 

Wer ├╝ber neue Beitr├Ąge in al-sakina informiert werden m├Âchte, kann hier den Newsletter bestellen

 

 

Sie m├Âchten
al-sakina unterst├╝tzen?
Hier ist ein Logo zum Einbinden auf Ihrer Website:

 


250.000
BesucherInnen
 in vier Jahren,
seit M├Ąrz 2006:

 

 

ARTIKEL:

 

Projektions-
fl├Ąche Islam

 

Islam in den Medien

 

Der Islam in Deutschland

 

Die Barmherzigkeit Gottes im Islam

 

Die Liebe Allahs zu Seinen Dienern

 

Verantwortung f├╝r die Sch├Âpfung

5.   Ghaz├ól├«s Auseinandersetzung mit dem S├╗fismus

 

Nachdem sich Ghaz├ól├« mit den Lehren und Systemen der Mutakallim├╗n, der Philosophen und der B├ótin├«ya besch├Ąftigt hat, wendet er sich - so beschreibt er es im Munqidh - dem S├╗fismus zu. Bereits vor diesem Zeitpunkt hatte er schon Kontakt mit S├╗f├«s: Der Freund des Vaters, dem er und sein Bruder anvertraut wurden, war ein S├╗f├« und auch sein Lehrer al-Dschuwain├« stand den S├╗f├«s sehr aufgeschlossen gegen├╝ber. Sein Bruder Ahmad war selbst ein S├╗f├« geworden. Nun begann er jedoch, sich eingehend mit dem S├╗fismus zu befassen, wobei er sich zun├Ąchst an die Theorie hielt und ihre Schriften las. Dabei kam er bald zu der Einsicht, "da├č man zu ihren spezifischen Eigenschaften nicht durch Studium, sondern nur durch Schmecken, Erleben und Verwandlung der Eigenschaften gelangen kann." (Der Erretter, S. 41.). Dies bedeutet, da├č man die Erkenntnisse der S├╗f├«s nur durch eigene Erfahrungen nachvollziehen kann. So nimmt Ghaz├ól├« eines Tages das Wagnis auf sich, sein bisheriges Leben aufzugeben und sich v├Âllig der Mystik zu widmen. Im weiteren Verlauf sollte Ghaz├ól├« zu einer der wichtigsten Pers├Ânlichkeiten f├╝r die islamische Mystik, den S├╗fismus, werden.

 

5.1. Der S├╗fismus

Die Bezeichnung S├╗f├« ist von dem Wort s├╗f (Wolle) abgeleitet. Diese Ableitung geht auf die Tatsache zur├╝ck, da├č es vom 3./9. Jahrhundert an die Gewohnheit der islamischen Mystiker war, wei├če Wollgew├Ąnder zu tragen. Der S├╗fismus f├╝hrt seine Wurzeln auf den Propheten selbst zur├╝ck:

ÔÇťWer im Westen den Islam studiert und an das traditionelle Bild Muhammads gew├Âhnt ist, wie es sich in Hunderten von Jahren des Hasses und der Feindschaft in der christlichen Welt entwickelt hat, wird erstaunt sein, die starken mystischen Qualit├Ąten zu sehen, die diesem Manne in der Sufi-Tradition zugeschrieben werden (...).ÔÇŁ[72]

   Diese mystischen Qualit├Ąten zeigen sich z.B. in verschiedenen ├ťberlieferungen, die zeigen, welche Wichtigkeit der Prophet dem Gebet und insbesondere dem Gebet in der Nacht beima├č. Auch einige der Gef├Ąhrten des Propheten sind in der s├╗fischen Tradition zu wichtigen Vorbildern geworden, wie z.B. Salm├ón al-Faris├«, der in den Haushalt des Propheten aufgenommen und daher zum "Modell der geistigen Adoption und mystischen Initiation" [73] wurde.

   Mit der Ausbreitung des Islams im Irak und Iran kamen zur islamischen Gemeinschaft viele Menschen hinzu, die Kontakt mit der mystischen Tradition des Christentums hatten. Der Mystizismus im engeren Sinn entwickelte sich haupts├Ąchlich unter den Nichtarabern. Zu den ersten S├╗f├«s, die besonders den Aspekt der Askese stark betonten, geh├Ârte Hasan al-Basr├« (st. 110/728). In einer Zeit, in der durch die Ausdehnung des islamischen Reiches der Reichtum immer gr├Â├čer wurde, erinnerte er die Menschen immer wieder an die Tatsache, da├č sie diese Welt doch einmal verlassen m├╝ssen: "Sei mit der Welt, als ob du nie da gewesen w├Ąrest, und mit dem Jenseits, als ob du es nie verlassen w├╝rdest."[74]

   Eine weitere wichtige Pers├Ânlichkeit unter den fr├╝hen S├╗f├«s ist R├óbi'a (st. 185/801). Sie wird im allgemeinen als diejenige angesehen, die das Element der selbstlosen Liebe in die herbe Lehre der fr├╝hen Asketen einf├╝hrte und damit den S├╗fismus in echte  Mystik verwandelte. [75]

ÔÇťRabi'as Gottesliebe war absolut. Es war kein Raum mehr f├╝r irgendeinen anderen Gedanken, irgendeine andere Liebe. Sie heiratete nicht, auch gab sie dem Propheten keinen besonderen Platz in ihrem Fr├Âmmigkeitsleben. Die Welt bedeutet ihr nichts. Sie schlo├č die Fenster im Fr├╝hling, ohne die Blumen zu betrachten, und verlor sich stattdessen in der Kontemplation dessen, der Bl├╝ten und Lenz geschaffen hat.ÔÇŁ [76]

   Diese Liebe um der Liebe willen wurde schlie├člich zum Mittelpunkt des S├╗fismus. Weitere wichtige S├╗f├«s im 3./9. und 4./10. Jahrhundert waren al-Dschunaid (st. 298/910) und al-Hall├ódsch (st. 309/922). Der letzere wurde aufgrund seines Ausspruchs Anna al-haqq (Ich bin die Wahrheit) [77] unter dem Vorwurf der H├Ąresie hingerichtet. Tats├Ąchlich war jedoch eher eine politische Auseinandersetzung der Hintergrund f├╝r diese Hinrichtung.[78]

   W├Ąhrend des 4./10. und 5./11. Jahrhunderts war die Mystik zu einem Teil des allt├Ąglichen Lebens in der islamischen Gesellschaft geworden. Der S├╗fismus war keine isolierte und vom allt├Ąglichen Leben abgetrennte Bewegung; es existierten zwar S├╗f├«-Kl├Âster, in denen sich kleine Gruppen organisierten, aber gleichzeitig gab es eine erstaunlich hohe Anzahl von 'Ulam├ó', von denen biographische Berichte sagen, sie seien S├╗f├«s gewesen.[79] Watt vermutet, da├č die Tatsache, da├č der S├╗fismus im 4./10. und 5./11. Jahrhundert immer bedeutender wurde, mit der Stellung und den Einflu├čm├Âglichkeiten der Gelehrten zu tun hat. Die Gelehrten waren in dieser Zeit in ihrer Freiheit stark eingegengt und zu einem hohen Grad abh├Ąngig von der jeweiligen Regierung. Diejenigen unter ihnen, die ein echtes spirituelles Bed├╝rfnis hatten, waren dem S├╗fismus (der sich immer zur herrschenden Schicht in Opposition gesehen hatte) sehr zugeneigt. Im ├Âffentlichen Leben war es schwierig, spirituelle Bed├╝rfnisse zu befriedigen, so da├č es unter diesen Umst├Ąnden verst├Ąndlich ist, da├č sich die Spiritualit├Ąt vor allem in der Kultivierung des inneren Lebens ausdr├╝ckte. [80]

   Lange Zeit ging man davon aus, da├č zwischen den beiden Gruppen der S├╗f├«s und der 'Ulam├ó' eine relativ strenge Trennung, wenn nicht sogar eine gewisse Feindschaft bestand. Malamud hat am Beispiel von N├«┼í├óp├╗r gezeigt, da├č dies nicht der Fall war:

ÔÇťClearly, in Nishapur Sufis were not ad odds with the ulema, rather they were often themselves members of the ulema. As an old and established communal association, the Shafi'i school provided Sufism with an institutional framework in which mysticism could be taught and practiced.ÔÇŁ [81]

   Da man innerhalb des Erziehungssystems mehr daran interessiert war, wer f├╝r die Lehre verantwortlich war, als was gelehrt wurde, waren in N├«┼í├óp├╗r sogar in der Ausbildung s├╗fische Inhalte vertreten. So wurden s├╗fische Texte und hadith-Sammlungen mit spezifisch s├╗fischer Tendenz rezipiert.[82] Es war also f├╝r Ghaz├ól├« ein leichtes, sich mit den Lehren der S├╗f├«s vertraut zu machen und mit ihnen Umgang zu pflegen.

 

5.2. Ghaz├ól├«s Krise und sein Abschied aus Baghd├ód

Wie Ghaz├ól├« im Munqidh beschreibt, wurde er sich durch die Auseinandersetzung mit den Lehren der S├╗f├«s dar├╝ber klar, da├č es nur f├╝r den, der die Bindungen an die diesseitige Welt aufgibt, eine Hoffnung auf Gl├╝ckseligkeit im Jenseits gibt. Als er sich daraufhin seine eigenen Lebensverh├Ąltnisse betrachtet, findet er sich in Bindungen verstrickt, die ihn "von allen Seiten erfassten" (Der Erretter, S.42.). Er ├╝berpr├╝ft nun seine eigenen Ziele und Motive und kommt zu einem vernichtenden Ergebnis: Seine Arbeit an der Niz├óm├«ya erscheint ihm im Hinblick auf den Weg zum Jenseits als nutzlos und unbedeutend, den Beweggrund f├╝r seine Lehrt├Ątigkeit findet er im Streben nach Ruhm und Ansehen anstatt nach Gottes Wohlgefallen. Es wird ihm klar, da├č er seine Lebensweise ├Ąndern mu├č, um nicht an den "Rand eines Abgrundes zu geraten" (Der Erretter, S.42). Nachdem er zu dieser Erkenntnis gekommen ist, f├╝hrt er einen sechs Monate w├Ąhrenden Kampf mit sich selbst - zwischen den Anziehungskr├Ąften des Diesseits und den Forderungen des Jenseits. Dieser Kampf wird schlie├člich dadurch entschieden, da├č er seine Sprechf├Ąhigkeit verliert:

ÔÇťIn diesem Monat wandelte sich die Sache von einer Angelegenheit der freien Entscheidung zu einer des Zwangs. Denn Gott lie├č meinen Mund verstummen, so da├č ich an meiner Lehrt├Ątigkeit gehindert wurde.ÔÇŁ (Der Erretter, S.43)

   Unter dem Eindruck dieses Ereignisses wird es Ghaz├ól├« nun leicht, seine Stellung aufzugeben, seine Familie zu verlassen und aus Baghd├ód wegzugehen. Er gibt vor, die Pilgerfahrt machen zu wollen und bereitet heimlich seine Abreise nach Damaskus vor. Als Grund f├╝r diese Heimlichkeiten gibt er an, da├č er sonst den Angriffen der religi├Âsen F├╝hrer im Irak ausgesetzt w├Ąre, von denen keiner ein religi├Âses Motiv f├╝r seine Abreise gelten lassen w├╝rde, da doch seine Stellung die h├Âchste in der Religion sei. Au├čerhalb des Irak kam die Vermutung auf, die Furcht vor den damaligen Herrschern sei der Grund f├╝r seine Abreise gewesen.

   Dies ist eine These, die auch noch heute in der Forschung in Erw├Ągung gezogen wird. Nach dem Tod Malik ┼á├óhs stritten sich Barqy├ór├╗q und dessen Onkel Tutu┼í um das Amt des Sultans. Ghaz├ól├« stand dem Kalifen nahe, der sich f├╝r Tutu┼í erkl├Ąrt hatte,[83] aber nach dessen Hinrichtung durch Barqy├ór├╗q war der Machtkampf zu Gunsten des letzteren entschieden. Aufgrund der zeitlichen N├Ąhe dieses Ereignisses mit der Abreise Ghaz├ól├«s (Tutu┼í starb Anfang 488/1095) so wie auch zwischen Barqy├ór├╗qs Tod (498/1105) und der R├╝ckkehr Ghaz├ól├«s (18 Monate danach), wird von manchen Forschern angenommen, da├č es einen Zusammenhang gibt. Allerdings werden diese Ereignisse zumeist nicht als der aussschlaggebende Grund, sondern nur als zus├Ątzliche Motivation in Betracht gezogen, so z.B. von Brockelmann: "Vielleicht hatte auch der Konflikt zwischen dem Sult├ón Barqy├ór├╗q und seinem Oheim Tutu┼í den Entschluss, seinem Amt zu entsagen, beschleunigt [84] Watt h├Ąlt dieser These das Argument entgegen, da├č Ghaz├ól├«, wenn er gewollt h├Ątte, sein Verh├Ąltnis zu Barqy├ór├╗q leicht h├Ątte verbessern k├Ânnen, da dieser gute Beziehungen zu Fahr al-Mulk, dem Sohn Niz├óms al-Mulk hatte. Fahr al-Mulk ist derjenige, auf dessen Anfrage Ghaz├ól├« sp├Ąter seine Lehrt├Ątigkeit wieder aufnahm. Es ist allerdings durchaus m├Âglich, da├č diese Auseinandersetzungen Ghaz├ól├« noch st├Ąrker seine weltlichen Verstrickungen zu Bewu├čtsein haben kommen lassen, so da├č dies seinen Entschlu├č vielleicht best├Ąrkte.

   Eine andere Erkl├Ąrung f├╝r den Aufbruch Ghaz├ól├«s gibt Jabre. Seiner Ansicht nach war das Hauptmotiv die Furcht vor einer Ermordung durch die B├ótin├«ya.[85] Nun war Ghaz├ól├« tats├Ąchlich einer der sch├Ąrfsten Gegner der B├ótin├«ya und kann deshalb auch gef├Ąhrdet gewesen sein, ├Ąhnlich wie Niz├óm al-Mulk drei Jahre zuvor (Ramad├ón 485/Oktober 1092) durch die Niz├ór├«ya ermordet zu werden. Es ist jedoch fraglich, - so argumentiert Watt - ob Ghaz├ól├« ├╝berhaupt Anla├č gehabt h├Ątte, eine solche Bef├╝rchtung zu haben, denn der politische Mord konnte zu diesem Zeitpunkt noch nicht als charakteristisch f├╝r die Batin├«ya angesehen werden, da die meisten Attentate sp├Ąter stattfanden.[86] Tats├Ąchlich war die Gefahr f├╝r ihn viel gr├Â├čer, als er seine Lehrt├Ątigkeit in N├«┼í├óp├╗r wieder aufnahm, denn zwei Monate danach wurde Fahr al-Mulk von der Niz├ór├«ya ermordet. Zum zweiten w├Ąre eine solche Argumentation zwar eventuell eine Erkl├Ąrung f├╝r Ghaz├ól├«s Weggang aus Ba├łd├üd, nicht jedoch f├╝r die Tatsache, da├č er danach zehn Jahre als S├╗f├« lebte, in strenger Askese und Weltabgeschiedenheit.Jabre argumentiert hier, da├č Ghaz├ól├«s Wunsch nach Weltabgeschiedenheit echt gewesen sei, da├č dieser Wunsch aber auch befriedigt h├Ątte werden k├Ânnen, ohne von Baghd├ód wegzugehen und das Lehramt aufzugeben. F├╝r die Abreise m├╝sse demnach eine andere Motivation entscheidend gewesen sein, und dies sei die Angst um sein Leben gewesen.[87] Nach seinen eigenen Angaben hatte Ghaz├ól├« jedoch Angst vor der H├Âlle, nicht vor dem Tod, und eine Ermordung durch die Batin├«ya h├Ątte nur den M├Ąrtyrertod bedeutet, der ihm den Eintritt ins Paradies verschaffen w├╝rde.[88] Auch kann man wohl annehmen, da├č es f├╝r ihn sehr schwierig geworden w├Ąre, in Baghd├ód ein abgeschiedenes Leben zu f├╝hren, und sich den W├╝nschen der dortigen Herrscher zu entziehen.

   Es erscheint gerechtfertigt, solche ├Ąu├čeren Verh├Ąltnisse als den entscheidenden Grund f├╝r die Aufgabe des Lehramtes auszuschlie├čen und die Motivation im Leben von Ghaz├ól├« selbst zu suchen. Wie bereits gesehen, erachtete er seine Lehrt├Ątigkeit an der Niz├óm├«ya unter dem Eindruck, den der Weg der S├╗f├«s auf ihn machte, als wertlos. Der Grund daf├╝r ist seine Einsch├Ątzung, da├č die Theologie, wie sie damals an den Schulen gelehrt wurde, ihre wichtigste Aufgabe vernachl├Ąssigt: die Vorbereitung der Gl├Ąubigen auf das Jenseits. Der Wert der religi├Âsen Wissenschaften wird von Ghaz├ól├« zwar nicht generell bestritten, wichtig ist f├╝r ihn jedoch, da├č nicht vergessen wird, da├č das Schicksal des Menschen sich im Jenseits erf├╝llt. Eine Beurteilung der Theologie und der 'Ulam├ó' findet sich im ersten Buch von Ihy├ü' 'ul├╗m ad-d├«n, dem Buch des Wissens, wo er folgende Punkte festh├Ąlt: [89]

1)      Das religi├Âse Wissen seiner Zeit besch├Ąftigt sich nur mit dem Diesseits, insoweit nur weltliche Themen behandelt werden, wie z.B. die Ordnung des Lebens in der Gesellschaft u.├Ą.. W├Ąhrend sich die Gelehrten in akademischen Spitzfindigkeiten verlieren, vernachl├Ąssigen sie ihre wichtigste Aufgabe, n├Ąmlich die Gl├Ąubigen auf das Jenseits vorzubereiten. So beklagt sich Ghaz├ól├« dar├╝ber, da├č es Gelehrte gibt, die sich in den seltensten Formen der Scheidung auskennen, dem Gl├Ąubigen jedoch nichts ├╝ber die einfachsten Dinge des spirituellen Lebens sagen k├Ânnen, wie die Aufrichtigkeit Gott gegen├╝ber oder das Vertrauen in Ihn (ihl├ós, tawakkul).

2)      Die 'Ulam├ó' bewerten ihre T├Ątigkeit als positiv, indem sie betonen, da├č sie eine fard kif├óya leisten, also eine Arbeit, die nicht jeder erbringen kann, sondern die von einzelnen Menschen zum Wohl der ganzen Gesellschaft auf sich genommen werden mu├č. Ghaz├ól├« wendet dagegen ein, da├č ein Muslim sich erst mal auf seine pers├Ânlichen Pflichten (fard 'ayn) konzentrieren und diese vollst├Ąndig erf├╝llen soll, bevor er sich der Allgemeinheit zuwendet. Au├čerdem g├Ąbe es schon zu viele Menschen, die genau diese Verpflichtung f├╝r die Gesellschaft ├╝bernehmen wollen, w├Ąhrend gen├╝gend andere Dinge unerledigt bleiben, wie z.B. die medizinische Versorgung. Er schlie├čt daraus, da├č es nicht der Wille, eine Verpflichtung f├╝r die Allgemeinheit zu ├╝bernehmen, die entscheidende Motivation ist, die so viele dazu treibt, Gelehrte zu werden.

3)      Die Mehrheit der 'Ulam├ó' verfolgt eine Gelehrtenkarriere, um Wohlstand, Macht und Ansehen zu erreichen. Ihre Handlungsweise wird von weltlichen Motiven bestimmt. Dieser Punkt ist das Herzst├╝ck der Kritik Ghaz├ól├«s. Die Konsequenz ist n├Ąmlich, da├č es sich bei diesen 'Ulam├ó' um Heuchler handelt, die das, was sie predigen, nicht selbst praktizieren.

4)      Ein wahrer Gelehrter sollte nicht mit den Herrschenden verbunden sein, und keine Anweisungen von ihnen akzeptieren. Au├čerdem sollte er ohne Bezahlung unterrichten, um finanziell nicht abh├Ąngig zu werden.

   Wie bereits gesehen, bezieht Ghaz├ól├« im Munqidh einige dieser Kritikpunkte auch auf sich selbst, so z.B. wenn er von seinen weltlichen Verstrickungen spricht. Die Unzufriedenheit mit seiner eigenen Lehrt├Ątigkeit und mit den Verh├Ąltnissen unter seinen Gelehrten-Kollegen sind wohl die entscheidenden Faktoren, die seine Krise herbeigef├╝hrt haben. Bezeichnenderweise kulminiert diese Krise darin, da├č er die F├Ąhigkeit verliert, weiterhin Lesungen abzuhalten - also genau das zu tun, was er schon zuvor als nutzlos erkannt hat.

   Der zweite Faktor ist die Angst um sein eigenes Seelenheil. Auf seiner geistigen Suche ist er weder bei den Philosophen, noch bei den Mutakallim├╗n f├╝ndig geworden. Nun wendet er sich der Mystik zu. Sein Ziel ist, seine Seele zu l├Ąutern, seine Gesinnung zu verbessern und "das Herz f├╝r die Anrufung des erhabenen Gottes zu reinigen, wie ich dies von der Wissenschaft der S├╗f├«s gelernt hatte" (Der Erretter, S. 45). Der Grund f├╝r Ghaz├ól├«s Einsch├Ątzung, da├č der S├╗fismus der beste Weg f├╝r ihn ist, liegt in dessen praktischem Aspekt: Der S├╗fismus beschreibt einen Weg, das Verhalten und den Charakter zu verbessern, um schlie├člich dem Ideal des ins├ón al-k├ómil, des perfekten Menschen, vollkommen in Fr├Âmmigkeit und Tat, zu entsprechen. Dies ist etwas, das durch die theoretischen ├ťberlegungen der Philosophie oder der Theologie niemals erreicht werden kann.[90]

 

5.3. Ghaz├ól├«s Leben als S├╗f├«

Bevor Ghaz├ól├« Baghd├ód verlie├č, sorgte er daf├╝r, da├č die Erziehung seiner Kinder gew├Ąhrleistet war und verteilte dann den Rest seines Verm├Âgens. Er begab sich zun├Ąchst nach Damaskus, wo er sich zwei Jahre lang aufhielt. "W├Ąhrend dieser Zeit nahmen mich Zur├╝ckgezogenheit, Einsamkeit, (religi├Âse und geistige) ├ťbungen und Kampf (gegen das eigene Ich) voll in Anspruch (...)" (Der Erretter, S. 45). Nach einem Aufenthalt in Jerusalem, wo er sich oft in der Felsenmoschee einschlo├č (vielleicht, weil er erkannt worden war, und alleine gelassen werden wollte), entschlo├č er sich, die Pilgerfahrt zu unternehmen, die er im Jahr 489/November/Dezember 1097 absolvierte. Sp├Ąter mu├čte er sich um die Belange seiner Familie k├╝mmern und zu diesem Zweck wieder in sein Heimtland zur├╝ckkehren, was ihn in seinem Streben nach Einsamkeit behinderte:

ÔÇťJedoch hatten die Zeitereignisse, wichtige Familienangelegenheiten und die Erfordernisse des t├Ąglichen Lebens Einflu├č auf die Weise (der Verwirklichung) meines Zieles und st├Ârten die Reinheit meiner Einsamkeit, die zu erleben mir nur gelegentlich gelang.ÔÇŁ(Der Erretter, S. 46).

   Der Zustand der Zur├╝ckgezogenheit dauerte zehn Jahre an. Es ist nicht ganz klar, wo genau Ghaz├ól├« diese Zeit verbrachte, denn mit seiner Angabe 'watan' (Munqidh, S. 38) k├Ânnte sowohl der Irak als auch Churas├ón gemeint sein. Es ist wahrscheinlich, da├č er um 493/1099 wieder nach T├╗s zur├╝ckkehrte und dort ein kleines S├╗f├«-Kloster (h├ónq├óh) gr├╝ndete. Von den eigentlichen mystischen Erfahrungen spricht er nur im allgemeinen und vermeidet es, Einzelheiten ├╝ber seine eigenen Erfahrungen zu berichten:

ÔÇťDer Anfang des Weges beginnt mit Visionen und Offenbarungen, so da├č sie im Wachzustand die Engel und die Geister der Propheten schauen k├Ânnen. Sie h├Âren Stimmen und empfangen segensreiche Botschaften von ihnen. Dann erh├Âht sich dieser Zustand von dem blo├čen Schauen der Bilder und der Symbole zu Stufen, die mit Worten nicht mehr beschrieben werden k├Ânnen. Niemand kann versuchen, dies auszudr├╝cken, ohne da├č seine Beschreibung einen klaren Fehler enth├Ąlt, den er nicht umgehen kann.ÔÇŁ(Der Erretter, S. 47.)

   Sicherlich hat Ghaz├ól├« auch selbst ekstatische Erfahrungen erlebt, doch ist dies f├╝r ihn nicht das Ziel des S├╗fismus. Es geht ihm um eine Lebensweise, welche die Pers├Ânlichkeit des Menschen verbessert, um sich auf diese Weise Gott anzun├Ąhern. Das letzte Ziel ist ihl├ós, also die aufrichtige Ergebenheit gegen├╝ber Gott, und zu diesem Zweck mu├č sich der Mensch von allen weltlichen Bindungen befreien.

   Wie Ghaz├ól├« sich diesen Weg vorstellt, ist in Ihy├ó' 'ul├╗m ad-d├«n (Die Wiederbelebung der religi├Âsen Wissenschaften) beschrieben, dem Hauptwerk Ghaz├ól├«s, das aus der Zeit seines S├╗f├«-Lebens stammt. Es ist ein gewaltiges Werk in 40 Kapiteln, das noch nicht vollst├Ąndig in eine westliche Sprache ├╝bersetzt worden ist.[91] 40 ist die Zahl der Geduld und ist oft gleichbedeutend mit 'Vielzahl' und scheint so auf eine unbegrenzte Menge hinzudeuten. Das Werk ist in vier Viertel unterteilt, von denen jedes aus zehn B├╝chern besteht. Das erste Viertel hei├čt 'ib├ód├ót, (Dinge, die mit dem Gottesdienst zusammenh├Ąngen). Es behandelt die f├╝nf S├Ąulen des Islam (Glaubensbekenntniss, Gebet, zakat, Fasten und Pilgerfahrt), sowie Fragen der rituellen Reinheit u.a.m. Das zweite Viertel behandelt Sitten und Gebr├Ąuche ('├ód├ót), wobei Essgewohnheiten genauso behandelt werden, wie die Frage der richtigen Ehef├╝hrung. Im letzten Buch dieses Viertels wird das Verhalten und die Sitten des Propheten beschrieben, womit dieser im Mittelpunkt des gesamten Werkes steht. Das dritte Viertel behandelt Dinge, die zum Verderben f├╝hren (muhlik├ót), wie z.B. die Folgen von Zorn, Ha├č und Neid sowie die Laster der Besitzgier, der Heuchelei und des Stolzes. Im letzten Viertel geht es um die Eigenschaften, die zur Erl├Âsung f├╝hren (mundschiy├ót), dies sind die Themen, die man am ehesten von einem Mystiker erwartet: Die B├╝cher handeln von der Bu├če, der Geduld, dem Lob Gottes, von Furcht und Hoffnung, von Armut und Enthaltsamkeit, von der Einheit Gottes und dem Vertrauen auf ihn, von Liebe und Sehnsucht, von Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit, von der Selbstpr├╝fung und vom Nachdenken. Das allerletzte Buch handelt vom Tod, womit Ghaz├ól├« deutlich macht, da├č das gesamte Leben des Menschen eine Vorbereitung auf den Tod sein sollte:

ÔÇťAlles, was Ghazzali in den vorausgehenden 39 Kapiteln lehrt, soll nur dem Menschen helfen, ein Leben entsprechend dem heiligen Gesetz zu f├╝hren, und zwar nicht, indem er sich ausschlie├člich an dessen ├Ąu├čeren Buchstaben klammert, sondern indem er seinen tieferen Sinn versteht und sein ganzes Leben heiligt, so da├č er bereit ist, dem Herrn zu begegnen, wann immer Er es befiehlt.[92]

   Auch in diesem Werk werden viele Einzelheiten behandelt, die das weltliche Leben des Menschen betreffen, aber diesmal wird bei jedem Punkt dargelegt, inwiefern ein bestimmtes Verhalten f├╝r die Weiterbildung des Charakters und die Ann├Ąherung an Gott bedeutsam ist: "The Ihy├ó' is thus a complete guide for the devout Muslim to every aspect of the religios life - worship and devotional practices, conduct in daily life, the purification of the heart, and advance along the mystic way."[93]

   Dies ist der neue Aspekt, den Ghaz├ól├« in die islamische Theologie einbrachte. "Diese Lehren - 'eine Hochzeit von Mystik und Gesetz' - haben Ghazzali zum einflu├čreichsten Theologen des mittelalterlichen Islam gemacht." [94]

   Obwohl Ghaz├ól├« sich f├╝r den S├╗fismus als den bestm├Âglichen Weg entschlo├č, war er sich der Gefahren, welche die Mystik in sich bergen kann, bewu├čt. Manche S├╗f├«s hatten pantheistische Tendenzen, was Ghaz├ól├«eindeutig ablehnte: "He also, though sympathising with the Sufis, especially on the side of their asceticism, was opposed to Sufistic Pantheism. He conceived God chiefly as an active Will, and not entirely as the Self existent." [95] Er lehnte auch die mystische Vorstellung einer Vereinigung oder Einheit mit Gott ab, wie aus der Beschreibung der mystischen Erfahrungen in seiner Autobiographie deutlich wird:

ÔÇťAllgemein gesagt f├╝hrt die Sache zu einer N├Ąhe Gottes, die sich die eine Gruppe ann├Ąhernd als Innewohnen [hul├╗l], die andere als Vereinigung [ittih├ód] und noch eine andere als Erlangung [wus├╗l] vorstellt. All dies ist falsch.ÔÇŁ (Der Erretter, S.47)

Ein S├╗f├«, der die Erfahrung der besonderen N├Ąhe Gottes gemacht hat, soll - um falsche Beschreibungen zu vermeiden - nicht mehr sagen, als den folgenden Vers, den Ghaz├ól├« zitiert: "Es geschah, was geschah, / Ich erinnere es nicht / Als Gutes vermut' es / Erfrage es nicht."(Der Erretter, S. 47).

   Der zweite Punkt, den Ghaz├ól├« kritisiert, ist die Vorstellung mancher S├╗f├«s, da├č sie aufgrund ihrer (angenommenen) besonderen N├Ąhe zu Gott die Befolgung der Gesetze als zweitrangig, wenn nicht sogar als unn├Âtig betrachten k├Ânnten. Dieser Kritikpunkt kommt auch im Buch des Wissens zur Sprach [96] Ghaz├ól├« will einerseits die mystische Erfahrung in Einklang mit dem g├Âttlichen Gesetz bringen und andererseits das gesetzestreue Leben mit spirituellem Inhalt erf├╝llen. Man k├Ânnte ihn demnach als einen "gem├Ą├čigten" S├╗f├« bezeichnen. Durch seine Lehren hat Ghaz├ól├« den S├╗fismus auf eine theologisch unanfechtbare Grundlage gestellt, und daf├╝r gesorgt, da├č er auch von der orthodoxen Theologie endg├╝ltig anerkannt wurde.

 

5.4. Die Wiederaufnahme seiner Lehrt├Ątigkeit und seine letzten Jahre

Im Dh├╗ l-Qa'da 499/Juli oder August des Jahres 1106 nahm Ghaz├ól├« auf Dr├Ąngen von Fahr al-Mulk, dem Sohn von Niz├óm al-Mulk, seine Lehrt├Ątigkeit wieder auf, und zwar an der Niz├óm├«ya in N├«┼í├óp├╗r. Fahr al-Mulk war zu dieser Zeit der Wezir des seldschukischen Prinzen Sandschar, dem Gouverneur von Churas├ón. W├Ąhrend seiner Zeit in N├«┼í├óp├╗r hat Ghaz├ól├« den Munqidh geschrieben. Sein Entschlu├č, die Zur├╝ckgezogenheit aufzugeben und wieder ├Âffentlich zu lehren, wurde durch eine ├ťberlieferung des Propheten beeinflu├čt, die besagt, da├č zu Beginn jedes neuen Jahrhunderts ein 'Erneuerer der Religion' auftreten wird. Das sechste Jahrhundert der Hidschra stand bevor, und die Freunde Ghaz├ól├«s - best├Ąrkt durch verschiedene Traumerlebnisse - waren sich sicher, da├č er dieser Erneuerer sein m├╝sse. Man kann wohl sagen, da├č sich diese Einsch├Ątzung im R├╝ckblick tats├Ąchlich als zutreffend erwiesen hat. Da├č Ghaz├ól├« selbst auch ein solches Ziel hatte, zeigt schon der Titel seines Hauptwerks, die "Wiederbelebung der religi├Âsen Wissenschaften".

Ghaz├ól├« kehrte also zu seiner Lehrt├Ątigkeit zur├╝ck, wobei er jedoch betont, da├č das, was er jetzt tut, mit dem was er zuvor getan hat, nichts gemein hat:

ÔÇťWenn ich auch (nach au├čen hin) zur Verbreitung der Wissenschaft zur├╝ckgekehrt bin, so wei├č ich, da├č ich nicht in Wirklichkeit zur├╝ckgekehrt bin. Denn R├╝ckkehr bedeutet, zu dem zur├╝ckzukommen, was vorher einmal war. Zu jener fr├╝heren Zeit aber war ich mit der Verbreitung der Wissenschaft besch├Ąftigt, die mir Ruhm brachte. [...] Jetzt aber verbreite ich eine Wissenschaft, die sich vom Ruhm abkehrt und durch die man erkennt, wie sehr der Stellenwert des Ruhms f├Ąllt. Dies ist meine Absicht, mein Ziel und mein Wunsch. [...] Ich strebe danach, mich und andere zu verbessern.ÔÇŁ (Der Erretter, S.63.)

   Er blieb jedoch nur drei Jahre in diesem Amt. Aus welchen Gr├╝nden er sich so bald wieder zur├╝ckzog, ist nicht bekannt. Ob es gesundheitliche Schwierigkeiten waren, ob er er mit seiner neuen Lehre auf Ablehnung gesto├čen ist oder ob er f├╝hlte, da├č er auf diese Weise sein Ziel doch nicht erreichen konnte, mu├č dahingestellt bleiben. Irgendwann im Jahr 503/1109 gab er die Lehre zum zweitenmal auf und ging zur├╝ck in seine Heimatstadt T├╗s. Er schrieb noch ein letztes Werk (Ildsch├óm) und verstarb schlie├člich am 14. Dschum├ód├ó II 505/18. Dezember 1111, nach einer Krankheit. Sein Bruder Ahmad berichtet ├╝ber den Tag seines Todes: Ghaz├ól├« vollzog die rituelle Reinigung und verrichtete das Morgengebet (fadschr), fragte dann nach seinem Leichtuch und legte es auf seine Augen mit den Worten: "Gehorsam trete ich in die Gegenwart des K├Ânigs." Er streckte seine F├╝├če aus, richtete sein Gesicht nach Mekka (qibla) und bevor der Morgen anbrach, war er gestorben.[97]

Teil 6: Ghazâlîs Leistungen

zur├╝ck

 

 

[72] Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. M├╝nchen: Diederichs 1995, S.51.

[73] ebd. S.52.

[74] zitiert nach Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. S.55.

[75] Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. S. 66.

[76] ebd. S. 67.

[77] Dieser Ausruf ist wohl als Folge der Erfahrung der unio mystica, der mystischen Erfahrung des Erleben Gottes zu verstehen.

[78] S. Watt: Muslim Intellectual, S. 103f. Ghaz├ól├« selbst hat sich f├╝r die Anerkennung der Rechtgl├Ąubigkeit von al-Hall├ódsch ausgesprochen.

[79] ebd. S. 130.

[80] ebd. S. 132,133.

[81] Margaret Malamud: "Sufi Organizations and Stuctures of Authority in Medieval Nishapur". In: Middle East Studies 26 (1994),

[82] ebd. S. 430, 431.

[83] Watt:Muslim Intellectual, S. 140.

[84] Brockelmann:Geschichte der arabischen LiteraturI, S. 536.

[85] Jabre: "La Biographie et l'oeuvre de Ghazali reconsid├ęr├ęes ├á la lumi├Ęre des ├ôabaq├üt de Sobki", S. 90-94.

[86] Watt:Muslim Intellectual, S. 83.

[87] Jabre: "La Biographie et l'oeuvre de Ghazali, S. 90ff.

[88] So argumentiert auch Watt: Muslim Intellectual, S. 83.

[89] Die Darstellung folgt Watt: Muslim Intellectual, S. 112-114.

[90] Ceylan: "Al Ghazâlî between Philosophy and Sufism", S. 587.

[91] Eine vollst├Ąndige ├ťbersetzung ins Englische h├Ątte ungef├Ąhr 2 Millionen W├Ârter.

[92] Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. S. 144.

[93] Watt: al-Ghazâlî. In: EI2,ii, S. 1040 b.

[94] ebd.

[95] Claud Field: Mystics and Saints of Islam. London: Francis Griffiths 1910, S. 120.

[96] J. Obermann: Der Philosophische und Religi├Âse Subjektivismus Ghaz├ól├«. Ein Beitrag zum Problem der Religion. Wien und Leipzig: Wilhelm Braum├╝ller 1921.

[97] s. Watt: Muslim Intellectual, S. 148.

 

[home] [inhalt] [artikel] [bibliothek] [literatur] [galerie] [impressum]

Im Namen Allahs des Erbarmers, des Barmherzigen

 

Homepage von Silvia Horsch
zur Person >>
 


Der Islam - eine europ├Ąische Tradition

 

Glaube, Vernunft, Gewalt
Gedanken zur Papstrede

 

Offener Brief an den Papst
von 38 islamischen Gelehrten

 

Frauen im Islam

 

 

Lessing, Islam und Toleranz

 

 

Die Propheten im Koran

 

 

Kopftuchtragen in Zeiten des Terrorwahns

 

 

Leben und Werk von al-Ghazali

 

 

Rezitation der Fatiha

(erste Sure des Koran)

 

Literaturtip!
Muslimsein in Europa
In diesem Buch gibt
Tariq Ramadan
Antwort auf eine grundlegende Frage:
Kann es einen europ├Ąischen Islam geben?
>>

 

wer al-sakina unterst├╝tzen will, kann dieses Logo einbinden: